پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - فقيه روشنفكر و روشنفكر فقيه
فقيه روشنفكر و روشنفكر فقيه
زكي ميلاد
مترجم: بهزاديان
يكي از مسائل اساسي و مهم در معرفتشناسي اسلامي ـ كه به جدال ميان سنت و مدرنيته مربوط ميشود ـ بحث فقيه و روشنفكر است. در اين بحث، بيشتر مردم چنان داوري ميكنند كه «فقيه غير روشنفكر و روشنفكر غير فقيه است.» به نظر ميرسد، اين داوري در مشكل تربيتي ما ريشه دارد؛ مشكلي كه سبب بروز بحران فرهنگي در تفكر اسلامي گرديده است.
يكي از ويژگيهاي اين بحران فرهنگي ـ كه در بحران عقلي انسان مسلمان آشكارا مشاهده ميشود ـ عدم توازن است. عدم توازن در پيوند بامعرفت، فرهنگ و علوم و در روبه رو شدن با واقعيت، زمان و زندگي. احمد امين، در نخستين شمارهي مجلهي «الرسالة»، مشكل را چنين باز گفته است: بسياري از مردم ما با فرهنگ عربي ـ اسلامي خالص آموزش ديده و تربيت شدهاند و از آرا و نظريههاي علمي، ادبي و فلسفي سدهي جديد به طور كامل بي خبرند. برخي ديگر، به طور خالص با فرهنگ بيگانه تربيت شدهاند. آنها از آخرين نظريههاي علمي در زمينههاي طبيعي، شيمي و رياضي آگاهند؛ ولي از فرهنگ عربي كاملاً بي خبرند.١
علامه سيد محمد حسين فضل اللّه در خصوص اين مشكل، ميگويد: «من آگاهي دارم مجتهداني در قم زندگي ميكنند كه با مسائل جهان و حتي مسائل ايران هيچ پيوندي ندارند و ميدانم در نجف افرادي چنان سنتي يافت ميشوند كه حتي يك نشريه نميخوانند و به هيچ راديويي گوش نميدهند». اين سخن از زاويه نگاه يك فقيه است، حال به كلامي از زاويه ديد يك روشنفكر توجه فرماييد:
دكتر زكي نجيب محمود، در مقدمهي كتاب «تحول فكر عربي» در شرح حال خود، چنين ميگويد:«او يكي از هزاران روشنفكر عرب است كه چشمشان به تفكر اروپايي ـ قديم يا جديد ـ گشوده شد و چنان پنداشتند كه تفكر اروپايي بدون رقيب و يگانه است؛ زيرا هزگر نظارهگر تفكري ديگر نبودهاند».
اين تفكر بانويسندهي اين صفحات سالها همراه بود، با تفكر اروپايي تحصيل كرد، با انديشهي اروپايي به تدريس پرداخت، تفكر غربي در اوقات فراغت مايهي آرامشش بود و نام شخصيتها و مكتبهاي ميراث عرب، جز سايههاي مبهم، پراكنده و سرگردان در نوشتههاي نويسندگان معنايي برايش نداشت.
سپس در سالهاي اخير، بيداري تكان دهنده به او دست داد و در سنين پختگي عقلي، دريافت مشكل اصلي حيات فرهنگي ما اين نيست كه چه ميزان از فرهنگ غرب گرفته و جه ميزان بايد به آن بيفزاييم.٢
بيداري فرهنگي در امت به وسيلهي فقيه غير روشنفكر يا روشنفكر غير فقيه پديد نميآيد. اين گفتار در مورد سنت بدون تجدد و تجدد بدون سنت نيز درست مينمايد.
اكنون پرسش اين است؛ چگونه ميتوانيم فقيهي روشنفكر و روشنفكري فقيه داشته باشيم؟ روشي كه در پاسخ گويي دنبال خواهيم كرد، بررسي تحليلي و انتقادي مفاهيم و روشهاي مطرح در مسئله است تا به ياري نتايج احكام قطعي اين مفاهيم و روشها ـ و نه تركيب و تحليل آنها ـ را دريابيم.
فقاهت و روشنفكري
ميان فقاهت و روشنفكري هماننديهايي وجود دارد. اين شباهت از نظر لغوي بسيار روشن است؛ هر دو به معناي فهم عميق و تيزبيني است و دانش محور هر دو به شمار ميآيد. اين واژهها از نظر مفهومي نيز مشابهت دارند به گونهاي كه برخي معتقدند عناصر مفهومي سازندهي روشنفكري در فقه خلاصه ميشود.
از نظر برخي از نويسندگان، مفهوم رايج روشنفكري در ادبيات و سخنرانيها مانند مفهوم رايج فقه در ادبيات و نطقهاي اسلامي پيشين است. اينان روشنفكري را جانشين فقه دانسته، تجدد را جايگزين اجتهاد ميشمارند و چنان باور دارند كه بهتر بود اصطلاح فقه جانشين اصطلاح روشنفكري ميشد. بر اساس اين تحليل، در كنار نهادن اصطلاح قديمي و به كارگيري اصلاح جديد به ظهور اصطلاح روشنفكري و متروك شدن اصطلاح فقاهت يا محدود شدن آن به برخي مسائل جزئي ديني انجاميد. متعلم و اجتهاد كنار رفت. اصطلاحات جديد تبلور نهايي تفكر سكولار شمرده ميشود؛ تفكري كه با هدف كاهش دادن يا محدود ساختن رابطهي انديشه و دين پديد آمد.٣
دكتر «محمد سعيد رمضان البوطي» نيز نظري چنين دارد. او در كنگرهي «اسلامي و مسلمانان در جهاني متغير» ـ كه در بيروت٤بر پا شد ـ گفت: «اصطلاح تفكر اسلامي به حساب فقه اسلامي گذاشته شده است، در حالي كه تفكر اسلامي، اصطلاحي جديد است و در سدههاي گذشته اسلامي و رواج نداشت».
به نظر وي، درستتر آن است كه به جاي تفكر اسلامي، واژهي فقه اسلامي به كار بريم؛ زيرا در فقه اسلامي، عمليات فكري و ره آورد آن از درون شريعت برون ميتراود؛ ولي در تفكر اسلامي، عمليات فكري از انسان صادر ميشود.
ما در جهاتي از اين نظريه با وي موافقيم. فقه در اصل، ابعاد انسان و جامعه و زندگي را در بر ميگيرد و اين توان را از فراگير بودن اسلام و اهداف جامع آن به دست آورده است. بنابراين، فقه قبل از اين كه اصطلاحاً تغيير كند و به احكام فرعي شريعت محدود گردد، از واژهي تفكر اسلامي دقيقتر و فراگيرتر بود.
سخن دكتر رمضان البوطي نميتواند به طور كامل مورد پذيرش قرار گيرد؛ زيرا مفهوم تفكر اسلامي با فقه اسلامي تعارض ندارد. تفكر اسلامي ره آورد تفكري است و اسلام عقل را معتبر ميداند. در نگاه اسلام، افزون بر اين، اصطلاح فقه، اسلاميتر از اصطلاح روشنفكر است. چنان كه ادبيات عرب و آيات قرآن مجيد بر درستي اين گفتار گواه ميدهد.
گاه علم دين، فقه خوانده ميشود. اين به سبب بلند مرتبگي و شرافت و فضيلت دين، در مقايسه با ديگر علوم است. ديني كه فقه بر آن اطلاق ميشود، دين كامل و جامع است نه علم به احكام احوال شخصي؛ هر چند عرف فقه را علم به فروع شريعت ميداند.٥به همان ميزان كه فهم مفهوم فقه آسان است، درك مفهوم روشنفكري دشوار مينمايد؛ زيرا اصطلاحي ناپايدار و بسيار مشوش است. هنگام كه ميپرسيم معناي روشنفكري چيست. باپاسخهايي متعدد و متعرض روبه رو ميشويم. تا جايي كه ميتوان صدها تعريف براي آن برشمرد. اين تعريفها بر نظريههاي مختلف استوار است. گروهي روشنفكري را به معناي كسب درجهاي از دانش و شناخت ميدانند؛ دسته اي آن را كسب رتبه اي در اختراع و ابتكاري در زيبايي و هنر ميشمارند و جمعي آن را در سطوح عالي تفكرات نظري و نوگرايانه منحصر ميسازند.٦
در ديدگاه اسلام، فصل مشترك فقه و روشنفكري دانش است؛ زيرا فقه در زبان عرب به معناي دانش بوده، قرآن حكيم آن را به معناي علم و عقل به كار برده و مرادش از عقل نيز علم است. عرب در گذشته اصطلاح روشنفكري را به كار نميبرد و در ادبيات عرب و اسلام به جاي اين واژه، واژهي علم به كار ميرفت. بنابراين، «علم» فصل مشترك اين دو اصطلاح است.
حقوق و روشنفكري
آنچه گذشت، كاربرد اصطلاح فقه در معناي عام بود؛ ولي فقه، در معناي خاص، با حقوق مترادف است و اين يكي از صورتهاي رابطهي آن با روشنفكري است. در فرهنگ اسلامي، فقه كوشيدهاند تا آن جا كه ميتوان گفت كه هيچ تمدني به اندازهي تمدن اسلامي بر پايهي قانون استوار نبوده است.٧
فقه اسلامي از گرانبهاترين گنجينههاي ميراث بشري در گسترهي حقوق است. دربارهي ارتباط حقوق و روشنفكري بايد ياد آور شد:
١. هيچ حقوقي بدون روشنفكري و هيچ نوع روشنفكري بدون حقوق قابل تصور نيست. بر اين اساس، هر قدر روشنفكري توسعه يابد، آگاهي به حقوق نيز بيشتر ميشود. حقوق بدون روشنفكري چون احكام خشك و بي روح مينمايد و روشنفكري بدون حقوق مانند سفارشهاي عام اخلاقي و معنوي است.
٢. حقوق درگيريها را پايان ميبخشد و جامعه را سمت اصلاح و نظم پيش ميبرد؛ بنابراين نميتواند بدون تكيه بر روشنفكري توسعه يابد.
٣. حقوق روشنفكري را توسعه نميدهد؛ ولي روشنفكري، حقوق را توسعه ميبخشد. نقش روشنفكري، بالا بردن سطح آگاهي و دانش عمومي جامعه است.
٤. حقوق، جامعه را نظم ميبخشد و روشنفكري وحدت؛ زيرا روشنفكري سطح روابط و سبك و سياق زندگي را توسعه ميدهد.
اصالت گرايي و عصر گرايي
در نظر گروهي، اصطلاح فقه مفهوم اصالت گرايي را متبادر ميسازد و روشنفكري با مفهوم عصر گرايي همراه است. اين سخن از گذشتههاي دور تاكنون مايهي جنجال و جدال بوده است. ويژگي اين بحث آن است كه هر مكتب فكري و فلسفي ناگريز بايد بدان پاسخ بدهد؛ زيرابخشي از مسائل مهم رشد و توسعه، بر آن استوار است. البته نظرها بسيار متعدد و گاه متناقص مينمايد. جمعي ميان اين دو مفهوم نوعي درگيري طبقاتي٨ مشاهده ميكنند. دستهاي اصالت بدون عصري شدن راباور دارند و گروهي عصري شدن بدون اصالت را. جمعي نيز در جهت آشتي آنها كوشيدهاند. آشتي جويان هم دو دستهاند: طرف داران حاكميت سنت بر تجدد علاقهمندان حاكميت تجدد. ناگفته پيدا است، چون همهي درگيريهاي علمي، گروهي نيز راه سوم برگزيده در مسير جداسازي كامل مرز اين مفاهيم گام برداشتهاند. آنچه در اين بحث درست مينمايد، به اختصار عبارت است از:
١. در خصوص سنت، بايد ميان منابع اصيل اسلامي و آنچه ميراث بشري خوانده ميشود، فرق نهاد. افزون بر اين بايد ميان معصوم و مجتهد ـ كه احتمال خطا و صواب در او راه مييابد ـ تفاوت قائل شويم.
٢. در خصوص ميراث بشري بايد گفت نه ميتوان همهي آن را پذيرفت و نه بايد همهي آن را رد كرد. آنچه زنده است ميگيريم و آنچه مرده است، رها ميسازيم. معيار ما در اين خصوص كاوش و تحقيق نظري است.
٣. سنت به معناي جمود، دگم انديشي، رد كردن دست آوردهاي علمي، كنار گذاشتن خردوزي و چشم پوشي از پيشرفتهاي آينده نيست.
٤. در تجدد ميان علوم ثابت، مانند علوم طبيعي و فني، كه اختلاف در آن نيست و دانش هايي چون علوم اجتماعي و انساني كه به فرهنگ و اخلاق مربوط است و به وسيلهي آن درست را ميپذيريم و خطا را رد ميكنيم تفاوت وجود دارد.
٥. سنت ما پايهي تجدد ما به شمار ميآيد؛ يعني اسلام روش جامعه ما در زندگي است و از خلال آن، تجديد را در زندگي خويش متبلور ميسازيم. اين سخن به معناي تعارض تجدد با اسلام يا تلفيق آن با اسلام يا تأويل اسلام نيست.
٦. ما بر خلاف طه حسين تجدد را به معناي تقليد كوركورانه از غرب در همهي امور نميدانيم.
افزون براين، در نظر ما، تجدد به مفهوم رها ساختن ميراث و بريدن از ريشهها و هويت و تاريخ نيست.
٧. هيچ سنتي بدون تجديدو هيچ تجددي بدون سنت قابل پذيرش نمينمايد. همهي ساز و كارهاي ثابت با متغيرات همراهند و ساز و كارهاي متغيز بر ساز و كارهاي ثابت تكيه كردهاند.
علوم اسلامي و علوم اجتماعي
به اعتقاد ما، به لحاظ مبنايي، علوم اسلامي علوم اجتماعي را نيز در خود جاي داده است؛ زيرا فلسفهي علوم اسلامي با فلسفهي انسان، تمدن و حيات ارتباط دارد. تفاوت علوم اسلامي و علوم اجتماعي در روش و موضوع آنها است. علوم اسلامي در روش بر نص متكي است و موضوع علوم اجتماعي را اجمالاً در برگرفته است. ما در خصوص تأثير علوم اسلامي در ساخت و ساز علوم اجتماعي پژوهش نكردهايم.
علوم اجتماعي معاصر، ره آورد معرفتشناسي بشري است كه از مطالب درست و غلط آكنده مينمايد. ما در فكر و فقه اسلامي، در بسياري از موارد، در تعميق و ريشه دار ساختن روشهاي اسلامي در علوم اجتماعي كوتاهي كردهايم؛ ولي اكنون آگاهي ما به اين امر (لزوم تعميق روشهاي اسلامي در علوم اجتماعي) بسي بيش از گذشته است.
علوم اسلامي و علوم اجتماعي، از وجوه ارتباط فقه و روشنفكري است. مدار فقه علوم اسلامي است و مدار روشنفكري علوم اجتماعي. وجوه اين ارتباط كه آن را در مقالهاي مفصل با عنوان «به سوي روششناسي اسلامي در اسلامي كردن علوم اجتماعي٩» ذكر كردهام ـ به اختصار عبارت است از:
١. علوم اسلامي، عناصر هويت فلسفي و فرهنگي علوم اجتماعي را در بر ميگيرد.
٢. علوم اجتماعي با فقه ارتباط دارد؛ يعني با ميراث اصيل گرانبهاي اسلامي در تمدن اسلامي مرتبط است و در هيچ علمي از آن بي نياز نيستيم.
٣. ارتباط علوم اجتماعي با اسلام، شرط اساسي در ارتباط اين علوم با اجتماع اسلامي و روح، ماهيت، تاريخ، ميراث و فرهنگ آن است.
٤. علوم اجتماعي دانشي پيشرفته است كه در تشخيص موضوعات احكام شرعي به كار ميرود.
٥. علوم اجتماعي ميراث معرفتشناسي بشري است و براي تبلور نظرهاي اجتماعي اسلام، بايد از آن بهره برد.
٦. علوم اجتماعي در اداره و تنظيم اجتماع اسلامي و اجراي شريعت اسلام، شرط اساسي به شمار ميآيد.
دگم انديشي و آزاد انديشي
دگم انديشي و آزاد انديشي، ره آورد جدا شدن فقاهت از روشنفكري است. «احمد امين» در خصوص اين نوع انديشه ميگويد:«مشكل توليدات فكري گروه نخست اين است كه از فهم روح، زبان و اسلوب عصر ناتوانند و همان شيوهي كهن را در نوشتن و روش تأليف به كار ميبرند. اينان روش و گويشي قديمي و متحجر دارند و مردم از شيوهشان ملول ميشوند. گروه دوم در فرهنگ عربي و اسلامي ضعف دارند. هنگامي كه ميخواهند چيزي به قوم و امت خود ارائه دهند، به سبب ضعف در اسلوب و روح اسلامي تلاششان بي ثمر ميماند و نميتوانند به گونهاي كه براي مردم قابل درك باشد، تأليف يا ترجمه كنند.»(١٠)
قاعده اي كه اين معادله را تنظيم ميكند نه انديشهي مطلقاً بسته است و نه انديشهي مطلقاً آزاد. نتيجهي انديشهي مطلقاً بسته جمود و ركود فكري است و نتيجهي انديشهي مطلقاً آزاد، آنارشيسم و هرج و مرج.
ما به ميزاني از بسته بودن نيازمنديم. تا ضمن برقراري توازن، ثابتهاي خويش را نگاه داريم از سوي ديگر، به درجه اي از آزادانديشي نيازمنديم تا به ضرورت اختراعات، تجدد و استمرار معارف بشري تن در دهيم.
حوزه و دانشگاه
مشكلترين امري كه امت اسلامي براي حل بحران تفكر و معرفت اسلامي با آن روبهرو است، كشف راه حلي براي مسئلهي آموزش است؛ تا وقتي نظام آموزشي امت اسلام اصلاح نشود اميدي به احياي حقيقي امت اسلامي وجود ندارد. دوگانگي آموزشي موجود در نظام آموزش كشورهاي اسلامي ـ كه در دو سيستم اسلامي و سكولار اجرا ميشود ـ بايد كنار گذاشته شود و نظامي واحد ـ كه از روح اسلام برآمده و بر اساس آن توسعه يافته باشد ـ مورد استفاده قرار گيرد.
اين نظام بايد به نيازهاي مادي دانشجويان پاسخ دهد و براي تحقق مهارتهاي علمي و شناختي و كسب موفقيتهاي فردي و مادي بكوشد.(١١)
علامه سيد محمد حسين فضل اللّه، در نقد حوزه، ميگويد: «ما معتقديم حوزهي علميه، از چنان جايگاه علمي كه با خواستهها و چالشهاي عصر حاضر مطابق باشد، بي بهره است؛ زيرا بحثهاي مطرح شده در آن از حد فقه و اصول تجاوز نميكند. به اعتقاد ما، حوزه در زمينههاي درسي همانند شيوهي تشكيلاتي و سازمانياش، دويست، سيصد و گاه چهارصد سال از زمان عقبتر است و با عصري كه روشهاي آموزشي در آن توسعه يافته و راه رسيدن به هدف را بسيار كوتاه ساخته، مطابق نيست».(١٢)
مشكل حوزه ـ كه توليد كنندهي فقه به شمار ميآيد ـ جدايي از عصر حاضر و نيازهاي آن است و مشكل دانشگاه ـ كه مولد روشنفكري و دانش شمرده ميشود ـ دوري از علوم و ميراث اسلامي.
معناي اين گفته آن است كه ما در حوزه به دانشگاه و در دانشگاه به حوزه نيازمنديم. در اين جا دو نظريهي اصلاحي وجود دارد: نظريهي اول تبديل حوزهي علميه به دانشگاه است؛ يعني سازماندهي، روش و حتي مباحث فقهي و اصولي و فلسفي حوزه طبق نظام دانشگاهي تنظيم گردد. نظريه دوم بر حفظ سنتهاي درست، متحول ساختن شيوهها، موضوعات درسي و سامان دادن تشكيلات بر اساس مدت تحصيل، مراحل درسي، آزمون و گواهينامهي پايان تحصيلات تأكيد ميورزد.( ١٣)
دانشگاه الازهر قاهره مطابق نظريهي اول شكل گرفته است و برخي از حوزههاي علميه كنوني از نظريه دوم پيروي ميكنند.
شرايط تحول
براي اين كه بدانيم در چه عصري زندگي ميكنيم، كافي است چشمان خود را بگشاييم و بيدار شويم. ما در عصر انقلاب ارتباطات و تراكم خيرهكنندهي دانشها و اطلاعات به سر ميبريم و بايد با بهرهگيري از انديشهي فرهنگي برگرفته از اسلام در اصلاح وضعيت خود بكوشيم.
چگونه ميتوانيم رضايت دهيم امتي كه دينش اسلام، كتابش قرآن و پيامبرش حضرت محمد صلياللهعليهوآله است به اين حد از انحطاط و عقب ماندگي برسد. تاكنون بسيار به گذشته نگريستهايم. اكنون وقت آن است به آينده خيره شويم و در پي تحول باشيم. الگويي كه ميتواند پرچم دار نهضتي تحول آفرين در جامعهي ديني باشد، فقيه روشنفكر و روشنفكر فقيه است؛ نه فقيه بيگانه از عصر حاضر و نه روشنفكر بيگانه از اسلام. به كار بستن موارد زير ميتواند ما را در تحقق اين هدف متعالي ياري نمايد:
١. تطابق يافتن حوزه با عصر حاضر و اسلامي شدن دانشگاهها؛
٢. آشنا ساختن خواص امت با واقعيتهاي موجود؛
٣. آموزش برخي دروس حوزوي در دانشگاه و آموزش برخي دروس دانشگاهي در حوزه؛
٤. تخصصي كردن رشتههاي حوزه و اجتهاد؛
٥. وارد كردن علوم اجتماعي در نظام حوزوي؛
٦. تأسيس مراكز علمي ـ پژوهشي در حوزه؛
٧. سامان دادن اجتهاد و استنباط فقهي در خصوص علوم اجتماعي؛
٨. تأسيس مراكز مشترك علوم اسلامي و علوم جديد با همكاري حوزه و دانشگاه؛
٩. تحصيل حوزويان در دانشگاهها و دانشگاهيان در حوزه؛
١٠. بر پا ساختن همايشهاي علمي دورهاي با حضور حوزويان و دانشگاهيان؛
١١. انتشار مجلهي تخصصي ويژهي امور حوزه و دانشگاه؛
١٢. پديد آوردن كميتههاي مشترك تخصصي جهت تهيه و تدوين دروس حوزه و دانشگاه.
كلام آخر
با نگاهي به تاريخ اسلام در مييابيم آنان كه جامع علوم حوزوي و دانشگاهي بودهاند، منشأ تحولات اجتماعي، فرهنگي و سياسي گرديدهاند. به نظر ميرسد، در آينده نيز اصلاحات اجتماعي بر شماري از آنان در زير ميآيد ـ بر درستي اين سخن گواهي ميدهد.
١. سيد جمال الدين اسد آبادي همداني (١٢٥٤ ـ ١٣١٥ ق)
٢. شيخ محمد عبده (١٢٦٦ ـ ١٣٢٣ ق)
٣. محمد اقبال (١٣٠٢ ـ ١٣٥٨ ق)
٤. سيد عبدالحسين شرف الدين (١٢٩٠ ـ ١٣٧٣ ق)
٥. سيد محسن الامين (١٢٨٤ ـ ١٣٧١ ق)
٦. سيد محمد باقر صدر (١٣٥٣ ـ ١٤٠٠ ق)
همهي اين رهبران اصلاحگر از علوم اسلامي و جديد بهره ميبردند و فقيهان روشنفكر به شمار ميآمدند.
پي نوشت:
١-«محمد جابر انصاري، تحولات الفكر و السياسة في الشرق العربي» موسسة انتشاراتي دلمون، قبرس، ص ٦٦.
٢-«نجيب محمود، تجديد الفكر العربي» دارالشروق، قاهره، ١٩٨٢، ص ٥.
٣-«جمال سلطان، تجديد الفكر الاسلامي» دارالوطن، رياض، ١٤١٢هجري، ص ٦١.
٤-اين كنگره در ٢٤ ـ ٢٧ آوريل ١٩٩٤ زير نظر مجلس اعلاي شيعه در لبنان بر پا شد.
٥-نشريهي «بيروت» سال اول، شماره اول، پاييز ١٤١٤ هجري.
٦-معن زيادة «معالم علي تحديث الفكر العربي»، كتاب عالم معرفت كويت، ١٩٨٧، ص ٢٩.
٧-عبدالمجيد شرفي، الاسلام و الحداثة، الدار التونسيه، تونس، ١٩٩١، ص ١١٣.
٨-رك. «اشكاليات الفكر العربي المعاصر» دكتر محمد عابد الجابري، بيروت، مركز مطالعات وحدت عربي.
٩-ر.ك. شماره اول سال اول / پاييز ١٩٩٣.